Un regard midrachique sur des questions tout à la fois bibliques et actuelles

Il semblerait que la paracha "guimel" du midrach rabba sur le premier chapitre de Bamidbar (les Nombres) soit sous le signe d’un sujet qui la parcourt du début à la fin. Un sujet abordé sous de multiples facettes.

Une constatation tout d’abord “historico- critique” : nous ne saurons jamais qui a compilé le midrach rabba (même si la tradition des chercheurs attribue les six premières parchiot à Rabbi Moshé hadarchan de Narbonne 11ème siècle et la suite au midrach tanhouma mais c’est hypothétique et vague), de la même manière que nous ne saurons jamais qui se tient derrière la Torah que nous lisons. Mais des exemples comme celui de ce thème qui parait bien englober toute la paracha sont quand même peut-être le signe que ces compilations, comme disait Lévinas, ne sont pas les « alluvions de l’Histoire ». Ceux qui ont compilé n’étaient pas quelconque imprimeur, mais étaient au moins intelligents, si ce n’est profonds, si ce n’est instruits, si ce n’est pourvus d’un savoir et d’une capacité de réflexion certains. Et si nous désignons Rabbi Moshé hadarchan, par ailleurs souvent cité par Rachi, le mérite lui en revient. Je regrette de n’avoir pu étudier chez lui.

Je vais donc essayer de présenter ce thème sur base du texte que j’avais écrit début juillet, auquel vont s’ajouter quelques éléments puisés dans les deux textes que j’avais auparavant rédigés sur la même paracha, ainsi que dans les éléments issus de notre dernière séance d'étude.

1. Le sefer bamidbar s’ouvre ce qui a l’apparence d’un décompte du nombre des bné Israël qui vont entrer en Israël une fois achevées les quarante années dans le désert.

Il s’avère qu’au-delà de ce simple recensement, la Torah nous raconte ici une véritable révolution : un nouveau peuple est né, s’est dégagé de l’esclavage d’Egypte, pays dans lequel s’est constitué le peuple sur une période de 210 ans, et s’apprête à s’installer comme peuple souverain d’un pays…déjà peuplé.

Cette révolution en fin de compte n’est pas que le récit d’une situation historique, appartenant au passé. Peut-être se reproduit-elle de nos jours, quand les juifs quittent leurs pays de naissance et dans lesquels ont vécu « en attente » leurs ancêtres, parfois pendant deux mille ans, dépourvus souvent de nationalité et de droits.

La Torah ne ferait ainsi pas que raconter le récit historique d’évènements s’étant produits, mais apparaitrait ici comme décrivant peut-être un phénomène générique, phénomène caractérisant le peuple juif : d’où surgit-il ? Qui en fait partie ? Qui en devient exclu ? Et quelle est cette installation sur la terre de Canaan ? Phénomène qui s’applique à la situation de la sortie d’Egypte suivie des quarante ans dans le désert, mais non moins situation dont cette sortie ne serait que le paradigme. Situation que d’une certaine manière nous vivons aujourd’hui.

La Torah aborde dès le début de ce quatrième livre un des aspects de cette révolution et semble donner un avertissement : le peuple va être radicalement différent des peuplades qui résident dans toute cette partie du globe. Il s’agit d’un peuple monothéiste, dans lequel on ne pratique ni l’idolâtrie ni les offrandes humaines. Il s’agit de « upgrading » de l’humanité.

Situation encore une fois similaire à celle que nous connaissons aujourd’hui dans laquelle l’état d’Israël se crée comme entité différente des peuples l’entourant, tous musulmans ou chrétiens, en particulier par la religion pratiquée par la majorité de ses habitants, par l’attachement aux principes de la démocratie, et dans laquelle se produisent quelques avancées notables (réinstauration de l’hébreu comme langue maternelle, renaissance de la vivacité de l’hébreu, accueil et intégration de très grande quantité de migrants (re)venus des quatre coins de la terre, et « start up nation », ainsi qu’avancées médicales et scientifiques magistrales).

La révolution se fait sur plusieurs plans. Il s’agit d’établir une souveraineté, c’est à dire que les individus qui n’ont pour la majorité écrasante d’entre eux qu’un passé de subordination (esclaves en Egypte, discriminés dans certains pays pour le passé récent), vont devoir installer les structures de leur société. Au niveau de la réalité historique biblique, ce sera loin d’être hasardeux ou spontané et laissé à l’initiative de ses dirigeants : la Torah fournit les bases des données de l’organisation interne, répartition des parcelles de propriété, gestion de l’économie (essentiellement lois relatives à l’agriculture, lois relatives à la monnaie et à l’emploi des travailleurs), organisation du pouvoir (répartition des rôles respectifs de l’église et de l’état).

Ici aussi il y a similitude avec la création de l’état d’Israël qui a dû créer des fonctions auxquelles les juifs n’avaient généralement pas eu accès dans leurs pays d’origine (fonctionnariat, justice, police, et organes du pouvoir).

2. Le premier plan traité par le texte est donc celui d’une révolution organisatrice interne au peuple, préalable à l’installation sur la terre : la tribu de Lévi se voit attribué un statut singulier. Les descendants de ce troisième fils du patriarche Yaakov devenu Israël reçoivent un rôle qui depuis les débuts de l’humanité était dévolu aux aînés, le rôle de prêtres et affectés aux services divers de la divinité.

Ce rapport à la divinité semble une véritable création, une véritable révolution. Même si la Torah - et les textes divers permettant de connaître - ou de reconstituer…ou d’imaginer - la réalité de l’époque mentionnent l’existence de prêtres (Poutifar en Egypte, Ytro en Mydian) et témoignent de quelques pratiques religieuses, on ne voit pas que telle situation ait existé ailleurs, qu’une tribu particulière du peuple ait héréditairement l’exclusivité du service divin. Il y a toujours eu des castes, il y a des pays où elles existent encore aujourd’hui mais le rôle confié aux lévites parait spécifique.

Le texte dit clairement que, le monde appartenant à son Créateur, tout engendrement végétal, animal ou humain premier lui appartient. Dans le peuple juif, ces prémices, ces aînés ne vont pas être donnés ou sacrifiés à la divinité, mais la Torah comprend la manière de pratiquer cette allégeance aux plans zoologique et végétal, et toute la partie humaine va être gérée par un basculement depuis les aînés au crédit - et au devoir - des enfants de Lévi, (cohanim pour les descendants de Aaron, lévites pour le reste de la tribu). Ils ne reçoivent pas de terrain cultivable, ne travaillent qu’au service du temple….et détail loin d’être insignifiant : ils reçoivent le contrôle sur une autre institution novatrice, celle des villes de refuge, prévues pour donner refuge au meurtrier involontaire afin qu’il échappe au « vengeur de sang ».

Notre chapitre consacre une importante partie à la réflexion sur ce rôle réservé aux cohanim et aux leviïm. Ce serait une des raisons d’après le midrach du « surdécomptage ». On ne fait pas que compter les enfants de Lévi plusieurs fois, on les compte plus en détail que ne sont comptés les enfants des autres fils de Jacob. On dit les noms de leurs chefs de famille, on détaille le lieu de leur emplacement dans le camp, on détaille leurs fonctions, comme si on essayait de maximaliser leur place dans le peuple, dans la nouvelle société que la Torah cherche à instaurer.


Y a-t-il similitude dans notre présent avec cette révolution ? L’état d’Israël doit-il être un état comme les autres ? Tout le monde se souvient de la satisfaction de Ben Gourion à apprendre qu’il y avait des voleurs et des prostituées en Israël. D’un autre côte, même s’il faut rester pragmatiques et prendre en compte qu’une collectivité quelle qu’elle soit incluera des déviances, peut-être le peuple juif devrait-il apporter quelque chose de nouveau (« anunciamos algo nuevo » chantait Paco Ibañez).

Les harédim sont-ils la version moderne des lévites aujourd’hui qu’il n’y a plus ni temple ni arche sainte ? Ces individus voués à la Torah et prétendant pouvoir de ce fait être exemptés d’un quelconque devoir civil ou militaire sont-ils la version moderne - à moins que ce ne soit la caricature - de ce système social inégalitaire proposé (ordonné) par la Torah ?

Au niveau de leur instauration, ces changements ordonnés par la Torah étaient-ils novateurs ? Faisaient-ils progresser le peuple ? L’humanité ? Ou n’étaient-ils que des adaptations exigées par le passage de la situation d’esclavage à celle de souveraineté ?

3. La Torah est-elle détentrice de la forme optimale de la société humaine ? Au plan organisationnel, économique, politique, et éthique ? Ou n’étant qu’un conglomérat de textes divers ne serait-elle que le reflet d’une époque ?

Ne manquent pas dans le paysage médiatique contemporain les voix qui la considèrent comme périmée, soit du seul fait de son ancienneté - la rendant archaïque ipso facto - soit du fait de son caractère religieux.

Les intellectuels juifs de langue française faisaient en 1984 un collogue intitulé « modèle de l’occident » dans le but d’affronter la lourde question de la pertinence de la Torah au XXème siècle. Le précédèrent et lui succèdèrent d’autres colloques abordant d’autres facettes de ce problème, et encore il y a un mois se tenait au centre Begin à Jerusalem une nouvelle mouture de rencontre intellectuelle juive israélienne sur le thème « Bible au présent ». Si la réponse à la question de l’actualité de la Bible n’est pas univoque, le sujet, lui, reste actuel.

Ceci, face à un monde ultraorthodoxe pour l’intérieur du peuple, ou à un fondamentalisme musulman, que beaucoup préfèreraient ne pas voir, ou ne pas avoir à cotoyer dans le monde environnant.

4. Le midrach, en page 58 de l’édition Mirkin (ג,ח) se penche sur une des particularités de ce dénombrement : le fait que ne sont pris apparemment en compte que les mâles. Le texte disant : «  fais le dénombrement des enfants de Lévi, selon leur descendance paternelle, par familles, tous les mâles, depuis l’âge d’un mois » (Nombres 3, 15).

Pourquoi les hommes et pas les femmes questionne « de front » le midrach, signe peut-être qu’on n’a pas seulement affaire à un texte lui-même reflet d’une donnée historique et que l’on pourait laisser de côté en disant « pas étonnant que la Torah ne mentionne que les hommes. À cette époque, les femmes ne comptaient pas ». Ou en disant : « les rabbins ont toujours pensé comme ça ».
Non. Le midrach (les rabbins du midrach ou Rabbi Moshé hadarchan et ses élèves) incontestablement s’arrête et n’accepte pas. Et questionne : Pourquoi ne pas compter les femmes ?

Mais voilà qu’il propose une réponse pour le moins indigeste à nos yeux et à nos oreilles de modernes, post émancipation des femmes (dans CERTAINS pays….n’oublions pas le bémol qui s’impose face à une tendance à idéaliser l’époque moderne par comparaison avec le passé).

Pourquoi les hommes seulement ? « Parce que eux seuls font honneur au Créateur ». (Sic p.59).

Réponse presque pire que le texte lui-même.

Va-t-on en rester là ? Va-t-on balayer d’un revers rageur de la main, ce texte poussiéreux et ces rabbins misogynes ? « On a quand même avancé au chapitre sociétal. On n’en n’est quand même plus là » serait-on tentés de dire.

Really ?

Il y a effectivement des femmes opprimées, voilées, mais pas chez nous, pas dans notre société moderne!

Really ?

Et si on laissait de côté justement cet appât de regarder la question sous un angle uniquement pseudo historico critique et qu’on essayait d’approfondir ?

Le midrach, novateur dans son arrêt sur la question, est moins performant dans sa première réponse. Même si on regarde de près la citation sur laquelle il s’appuie (Psaumes 127, 3), de laquelle ressort que les femmes comptent…il est clair que ceci n’est qu’a posteriori.

Apparemment lui-même insatisfait, le midrach continue à investiguer à partir d’un dénombrement antérieur du peuple, celui de la descente en Egypte dans la Genèse, et signale que Yokhéved, fille de Lévi, et mère de Myriam, Aaron, et Moïse, est, elle, comptée parmi ces 70 qui ne sont que 66 quand ils descendent en Egypte encore avant l’esclavage.

Mais cela ne fournit pas de réponse suffisante à la question. Ainsi, tous les 68 autres ne sont-ils pour la plupart que des mâles.

Ce n’est pas qu’aucune femme ne soit prise en compte. Serah’ fille de Asher fait par exemple aussi partie du compte. Mais à part elle - et donc Yocheved - ne sont mentionnées que les « mères » ( Rahel, Lea, Bilha et Zilpa, mais aussi « la cananéenne » mère de Shaül, et Osnat, femme de Joseph. Ces dernières mentionnées, non comptées). Seules Yokheved et Serah’ sont ainsi dans le compte.

Nous avons donc une Torah qui apparemment n’exclut pas les femmes - puisque bon nombre d’entre elles sont mentionnées et honorées - mais ne les inclut pas dans les comptes de population.

Il y aura ainsi 600000 personnes comptées…mais il ne s’agit que des hommes entre 20 et 60 ans. Pas de femmes. Pas non plus d’enfants, adolescents ou personnes âgées remarquera-t-on. Constatation qui pourrait nous amener à chercher la clé de la distinction en usage ici. Les recensements (des 70, des 600000 trois fois) seraient peut-être limités à la capacité au travail physique et à l’activité militaire ?

Serait-ce une réponse suffisante ? Peut-être pas.

Doit-on continuer à chercher ? À mon sens, résolument oui. Rejeter tout le sujet pour cause d’anachronisme me parait trop hâtif et illusoire. Il est incontestable qu’une société qui donne aux femmes une place en miroir de la place donnée aux hommes est meilleure et plus avancée que celle qui les ignorerait ou les opprimerait, mais soulignons quand même que la Torah ne manifeste pas d’intention ou de déclaration humiliante à l’égard des femmes.

Peut-être contentons-nous en l’état de notre étude à accepter comme réponse ce sur quoi se termine le paragraphe (ce qui nous permet de le sauver de la poubelle ou de l’autodafé) : « dit Rabbi Lévi : l’Eternel a créé le monde en sept jours et en a mis en valeur un, le shabbat. Il a créé les nations et a mis son dévolu sur une, Israël, a créé les pays et en a choisi un, Israël, a créé les années et en a mis en exergue une, la shemita… a créé les tribus et en a choisi une, la tribu de Lévi».

Ceci peut servir de source majeure d’éclairage. Comme si nous expliquait Rabbi Lévi : Nous avons donc face à nous exprimé par le texte biblique un mode sélectif et non égalitaire. Rien ne dit que ceux qui ne sont pas mentionnés sont inférieurs, qu’ils soient telle terre, telle nation, telle tribu ou tel genre.

Peut-être doit-on en retirer matière à réflexion sur la consécration de l’égalité au sommet de l’échelle des valeurs sociales ? Lévinas s’identifie à la tendance à préférer l’inégalité à l’égalité qu’il juge illusoire et trop superficielle. L’inégalité paraîtrait opprimer certains au contraire de l’égalité. Mais cette dernière existe-t-elle ? Ne vaudrait-il pas mieux réussir à instaurer un mode où chacun reçoit ce dont il a besoin, même si c’est (et c’est toujours..) différent de ce dont a besoin son voisin ?

Ceci, le fait que la Torah, dans ce qui parait être la recherche d’un monde meilleur, prenne en compte inégalement les différentes catégories, humaines, animales, ou végétales, ne permet pas encore d’exempter tous les régimes de l’Histoire qui ont mis les femmes hors champ, mais permet de trouver une ouverture à cette difficulté posée par notre verset.

5. La fin de la paracha réexamine la question de la sélection, de qui est compté et qui non, en expliquant : on compte non uniquement les enfants mis au monde mais ceux qui mettent eux-mêmes au monde une descendance. Ce qui explique l’absence de Nadav et Avihou dans le compte final. Ils ont été exclus, n’ayant pas eu d’enfants…

Revenons un temps sur leur exclusion…étudiée en détail dans un des deux textes précédents. Nadav et Avihou ainsi que les aînés des familles de Léviim par lesquels se clôt toute la paracha sont peut-être, au-delà de leur histoire personnelle, les paradigmes de qui ne devrait pas être prêtre d’Israël…ce qui impliquerait quand même une barre d’exigence et d’éthique placée bien haut, au-delà presque des capacités humaines, et en tout cas bien au-delà de la réalité.

Le livre de Simon Claude Mimouni qui retrace huit siècles de l’histoire d’Israël (entre le sixième siècle avant l’ère chrétienne et le troisième après) et qui a pour sous-titre « des prêtres aux rabbins » montre comment ce projet de la tribu des prêtres était presque irréalisable, ne résista pas aux aléas de l’Histoire, ou était adapté à une époque et non à la suite de l’histoire.

C’était un thème cher à Manitou, celui de la diversité des époques, et de la capacité à s’apercevoir qu’une époque est révolue, que les temps ont changé. Manitou parlait ainsi de l’époque des « pères » qui était différente de celle des « fils », de l’époque de la prophétie qui n’eut qu’un temps, et attribuait aux rabbins la capacité de « diagnostiquer » leur époque. Aurait-il interrogé notre époque actuelle entre autres concernant le rôle des rabbins ?

Est-on aujourd’hui à la veille de la fin de la période des rabbins ? On serait tentés de se le demander quand on voit combien ils semblent avoir disparu du paysage, ou combien n’être pas à la hauteur de la situation actuelle du peuple juif.

6. L’avant-dernier paragraphe de la paracha traite d’une particularité du texte biblique (découlant de la massora - qui est un regard critique remontant à Ezra (sixième siècle bce) : il reprend les endroits où les lettres ou un mot entier du texte biblique sont ponctués…alors que le texte de la Torah est entièrement non ponctué. Cette étude longitudinale semble déboucher sur un dénominateur commun : les nikoudim (ponctuations) apparaîtraient comme signes d’ambivalence, comme si le texte voulait/devait témoigner d’une ambivalence qui n’apparait pas dans les mots (exemple dans notre paracha guimel où à la compilation du dénombrement : le nom Aaron est ponctué, ponctuation que le midrach explique comme le signe d’une ambivalence de l’auteur (divin) du texte biblique lui -même : Aaron n’a pas fait lui-même ce dénombrement et simultanément il est inapproprié de l’en exclure, de ne pas mentionner son nom) ou d’une ambivalence humaine au regard de ce que le texte - biblique/révélé - exprime (en Bamidbar 21 au sujet de la victoire contre les amorréens. C’est un chant de victoire qui relate qu’ils ont éte poursuivis par Israël “jusqu’à Medva” qui est un endroit bien trop éloigné géographiquement. Le mot Medva est ponctué et le midrach explique cette particularité comme le signe d’une ambivalence hébreue au sujet de cette poursuite, comme si il y avait eu au sein du peuple des partisans de s’arrêter plus tôt face à d’autres voix plus radicales.)
Ces ponctuations seraient peut-être comme un prolongement de ce que le midrach sur le « non compte » des femmes venait apporter : vivre aujourd’hui sur base d’un texte « venu d’ailleurs », qu’il ait été révélé ou qu’il appartienne à une toute autre époque que la nôtre soulève des questions, des contradictions, peut même indigner. Le midrach semble suggérer une attitude critique mais non exclusive, à mi-chemin entre inclusion et retranchement.

Toute la difficulté consisterait peut-être à trouver cet équilibre, entre une adhésion au texte et à la tradition, et la vie dans le monde d’aujourd’hui, à mi-chemin entre ceux aux yeux desquels TOUTE la Torah est un texte révélé- et sacré à ne modifier à aucun prix, et ceux qui la repoussent comme archaïque et appartenant à un passé révolu.

Et la paracha se ferme sur un dernier paragraphe qui reprend ce compte des léviim, pointe une difficulté (une contradiction au sujet du nombre affiché dans le texte) et propose une solution…qui ne tient que peu la route. Peut-être nos sages en étaient-ils eux-mêmes conscients ? Peut-être tentent-ils ici de nous rappeler que toute cette arithmétique des dénombrements d’Israël, au temps de la création du peuple, au temps de la sortie d’Egypte, au temps d’aujourd’hui, ne visent pas la vérité absolue (tous ces nombres « chiffres ronds » seraient peut-être l’indice de leur inexactitude…) mais sont une façon d’aborder la difficile question, une des peut-être plus difficiles questions de la pérennité de l‘histoire juive, celle du « qui en fait partie, qui la quitte, qui s’en trouve exclu »….

Pessah' 2026

 

Situation un peu surnaturelle dans laquelle on s’apprête à fêter la fête de la liberté depuis le fond des abris dans lesquels on sera un peu engoncés, sous terre, derrière portes d’acier et murs de béton épais.

Fête de quelle liberté ?
Fête de la sortie d’Egypte. 
Celle d’il y a 3500 ans ?

 
Beaucoup ne « calculent » même pas cet anachronisme.
Pessah’ 2026 n’a à leurs yeux aucun lien avec cette histoire ancienne. Les esclaves d’aujourd’hui seraient les palestiniens faisant de nous leurs oppresseurs lira-t-on plus couramment dans la presse internationale. Les israéliens devant se libérer ? Eux qui sont les agresseurs. N’ont-ils pas attaqué l’Iran ? Envahi le Liban ? Ne conservent-ils pas une énorme présence militaire à Gaza après y avoir tué des dizaines de milliers d’innocents ?

Et pourtant. 

Fêter Pessah’ par ce que cette fête a d’actuel, dans un passé très récent, comme celui du million de juifs russes qui n’ont été libérés de leur aliénation qu’en 1990, comme celui des juifs éthiopiens, et comme celui des rescapés de la shoah.

Fêter Pessah’ pour son caractère de fête de l’affirmation individuelle et collective de la spécificité de la judéité. Fêter Pessah’ en diaspora comme en Israël en lisant le soir du seder dans un même texte écrit il y a deux mille ans et le récit de la fondation du peuple juif, et le récit de pans de son histoire au fil des siècles, et clôturer ce seder par la phrase « l’an prochain à Jérusalem rebâtie » comme l’ont dit tous les juifs année après année où que ce soit dans le monde.

Le peuple juif maintient ce rite depuis des millénaires.
La haggadah de Pessah’ a été lue en Judée il y a deux mille et quelques années, en Espagne jusqu’à l’expulsion des juifs en 1492, en France du moyen âge, à Paris, à Troyes, à Rouen, à Carpentras, en Pologne, en Turquie, en Ethiopie, en Ouzbékistan, dans les camps de concentration nazis, et au 21 -ème siècle, le même soir, le même rite. 

Rite du souvenir, rite de l’enseignement au fil des générations.
Rite d’une mémoire plus longue que celle qui fait se souvenir que la guerre d’Israël face à l’Iran aurait été déclenchée il y a un mois par Israël, une mémoire de poisson rouge qui ne fait que voir Israël comme envahisseur du Liban, une mémoire/amnésie qui ne voit Israël que comme une puissance colonisatrice et qui a complètement occulté par quels réfugiés et pauvres hères a été fondé cet état il n’y a qu’à peine cent ans.

Nous mangerons des matzot mercredi soir. Les juifs du monde entier mangeront les matzot qu’ont mangé les juifs sans discontinuer année après année depuis trois mille cinq cents ans.
Et ils ont pour tâche non seulement d’en manger, mais aussi de se rappeler la raison de les consommer, et non moins de transmettre à leurs enfants la raison actuelle de continuer à en manger.

Les juifs de demain ne sont juifs que dans la continuité du judaïsme de leurs parents. La continuité d’une mémoire collective vieille comme le monde.

La haggadah, rédigée en hébreu il y a deux millénaires, utilise la langue parlée aujourd’hui à Jérusalem et dans tout Israël. 

Et le miracle d’Israël est dans le fait qu’alors qu’enfant juif en France je ne pouvais qu’ânonner ce texte, ainsi que tous les enfants juifs du monde, éparpillés et ne comprenant pas cette langue, mes enfants et petits-enfants, dans le sillage de leurs grands-parents et arrière grands-parents, venus en Israël de Pologne, de Turquie, de France et du Maroc, parlent, écrivent et rêvent en hébreu.

Le miracle de la création de l’état d’Israël est de redonner une nationalité à cette énorme bibliothèque d’étude et de savoir, demeurée apatride si longtemps.

 

Le talmud écrit à Babylone en l’an 300, le michné Torah et le guide des égarés de Maïmonide écrits en Egypte en 1200, les commentaires de Rachi écrits à Troyes en 1080, le ben Ich haï écrit à Bagdad en 1850, le méam loez compilé à Istanbul en 1730, le commentaire de la haggadah de Pessah’ écrit par Rabbi Moshé Pisanté et publié à Constantinole en 1540, le choulh’an aroukh écrit à Safed en 1530 et son complément, écrit par le Remah à Cracovie dans les mêmes années, tous écrits en hébreu (ou en araméen), ont maintenant acquis une patrie dans laquelle ces textes sont lus et enseignés dans les écoles primaires, les lycées et les universités à des enfants et des adultes desquels l’hébreu est la langue maternelle.

Fasse le ciel que nous conservions cette mémoire, commutée en savoir, et que nous sachions transmettre aux générations futures non une archéologie juive et des cimetières, mais une raison moderne d’être juifs. Entre autres en Israël.

Pessah’ cachère vesameah’.

 

Le midrach modèle d’une démarche unificatrice ?

Le midrach n’est pas la production éxégétique d’un auteur ou d’une école mais il est un genre, une approche de plusieurs sources réunies dans une seule reliure pour le midrach rabba, ou existant sous diverses autres formes et sources (midrach tanh’ouma, midrach hagadol, meam loez et d’autres).

C’est une approche intellectuelle conciliatrice. À la différence de certains auteurs de toutes les époques qui ont penché pour une tendance à la dispute si ce n’est à l’exclusion de courants exprimant des idées différentes, le midrach se présente dans une sorte d’anti controverse, laissant toujours cohabiter des avis très opposés sur les sujets abordés.

לא דורשים את המדרש (on ne vient pas se disputer avec le midrach) semble pouvoir être posé en devise du mode midrachique. Comme pour dire « ne venez pas ni me contredire, ni m’accuser de manque de rigueur, ou de dire une chose et son contraire. Je ne viens que proposer une réflexion, faire des suggestions. Certaines vous siéront plus, d’autres moins ».

Comme si son propos venait participer - ou proposer une issue - au débat « halakha ou aggada ? », ou plus aigu : « judaïsme et idolâtrie ».

Alors qu’à diverses époques de l’histoire du monde, ou en tout cas de l’histoire du peuple juif, se sont trouvées posées de cruciales questions tant internes quant à la continuation concertée face à la scission, qu’externes quant à la coopération avec d’autres croyances face au refus du moindre dialogue, le midrach semble résolument être le porte-parole d’une tendance unificatrice, au moins à l’intérieur du peuple.

Le midrach bamidbar rabba est vu par les chercheurs comme pourvu de deux parties distinctes, réunies en second temps. Si la deuxième partie semble être la copie du midrach tanh’ouma sur les mêmes parchiot, la première partie (sur les parchiot Bamidbar et nasso) est considérée l’oeuvre de rabbi Moshé hadarchan, qui vivait à Narbonne au 11ème siècle (contemporain de Rachi, et même cité plusieurs fois par ce dernier).

Combien était-il préoccupé de la continuation du judaïsme ? Combien son texte reflète-t-il cette préoccupation ? Difficile à dire. On ne saurait - me semble-t-il - désigner Rachi ou les tossefot comme exprimant une quelconque tendance partisane. Rachi est attelé à la halakha tout au long de son commentaire sur le talmud, et les tossefot de même, mais n’est en général pas en controverse avec qui que ce soit, et commente la Torah dans une large perspective. Les tossefot ont aussi une production résolument midrachique sur le texte biblique …(דעת זקנים מבעלי התוספות est considéré l’oeuvre des tossefot).

Par contre, on sait combien le texte du Guide des égarés de Maïmonide, quelques cent ans plus tard, a été controversé, quand ce n’est pas brûlé, et quiconque feuillète ou étudie ce guide peut voir à quel point Maïmonide est éloigné du concept même de conciliation.

L’exemple ci-dessous me parait riche d’enseignement quant à cette difficulté attachée au judaïsme et dont il me semble que nous vivons un épisode, peut-être depuis la création de l’état d’Israël, en tout cas ces dernières années. Quel judaïsme choisir ? Quel judaïsme accepter ou refuser ? Quelle possibilité de vie parmi les nations ? À côté des nations ?

Le chapitre 2 de bamidbar s’ouvre sur la disposition du campement, lors des quarante ans de désert. Comment vont être disposées les différentes tribus ? Quelles seront leurs bannières ?

Le midrach comme à son habitude passe le verset 2 au crible, s’arrête presque sur chaque mot, et après avoir livré plusieurs idées sur ces deux questions, s’arrête sur le mot « minégued », le verset disant « ils camperont, face à l’arche, tout autour d’elle » מנגד סביב אוהל מועד יחנו. 
Quel sens donner à ces deux mots « face à » et « tout autour » ? Comment doit-on disposer le campement ? Comment va se faire sa progression ? 

On peut examiner cela au pied de la lettre : il s’agit d’un campement, avec lequel les enfants d’Israël vont évoluer durant les 40 ans qu’ils passeront dans le désert. Il semble y avoir un problème concret évident : le peuple est comptépar la Torah comme étant constitué de 600 000 hommes âgés de 20 à 60 ans. Si on inclut les femmes, les enfants et les personnes âgées, il s’agit d’un énorme nombre, et le desert du Sinaï est loin de ressembler à la Belgique. Mais le midrach ne semble pas préoccupé ici par cette question de comment 1 million de personnes passent par un goulot. 

Ceci est pour le sens premier du texte. On est aussi conviés à élargir : il s’agit peut Tout autant de l’évolution dans le temps de la troupe d’esclaves qui vient d’être libérée de l’esclavage d’Egypte, et qui va se re-constituer en peuple, sur base de douze tribus issues des douze fils de Yaakov. Ce peuple va recevoir la Torah, construire le sanctuaire, puis va entrer en Israël et s’installer à long terme sur l’ensemble du pays, y créant une société au sens le plus large du terme. 

Traite-t-on ici uniquement du sens littéral ou de toute l’implication contenue dans le texte ?
Le midrach ne répond pas à cette question, et libre chaque lecteur de choisir son angle d’attaque.

Le midrach donne cependant au moins quatre hypothèses - ou associations libres - sur cette disposition. La première fait un parallèle entre ce peuple et les anges qui assistent à la sortie d’Egypte. Ces anges sont décrits comme ayant été remplis d’admiration par tout ce processus de libération, articulé sur base de la négociation menée par Moshé auprès de Pharaon, des dix plaies et de l’ouverture de la mer rouge. Processus non moins impressionnant que ce qui a conduit à l’abolition de l’esclavage en Amérique. Le midrach voit dans la mise en place des bannières, le signe de l’intervention de ces anges, qui auraient plaidé pour que le peuple soit à l’image de l’assemblée des « anges du service ». Comme si cette sortie d’Egypte était un des fondements d’une humanité s’élevant au-dessus de cette tendance primitive, à l’égyptienne, en particulier reposant sur l’aliénation de l’homme par l’homme, de la mise en societé.

La deuxième hypothèse proposée par le midrach, plus spécifiquement concernant la disposition des tribus au sein du campement, en fait remonter la source à l’épisode fondateur que fut la mort de Yaakov. À la question mise dans la bouche de Moshé « comment vais-je les disposer afin que cela convienne a tous? » répond le midrach : Le camp sera disposé comme l’étaient les fils de Yaakov autour de son lit de mort, selon l’ordre prescrit par Yaakov lui-même. Une façon d’enraciner le peuple dans le message des patriarches. Le peuple d’Israël va établir une sociéte sur base de la Torah et de ses 613 commandements, mais la source en est antérieure et découle non moins du message des patriarches, message éthique principalement.
Les troisième et quatrième hypothèses sont incluses dans un même midrach, un même paragraphe, alors qu’elles représentent deux approches bien différentes. Approche conciliatrice du midrach avons-nous dit.

La troisième hypothèse propose que ce « face à, tout autour de l’Arche » soit dès le départ un appel à régir la vie par la halakha : on apprendrait principalement de ce verset comment les juifs doivent s’organiser autour de l’arche, puis plus tard autour du temple, puis plus tard encore autour des synagogues, de manière à venir y rendre le culte sans transgresser le shabbat. Une hypothèse qui viendrait voir dans ce texte non uniquement une description historique mais aussi - si ce n’est surtout - une prescription pour l’avenir. Comme pour dire « la Torah ne raconte pas tant une tranche d’histoire qu’elle n’est un programme de vie. Ce qui est le vrai fondement du judaïsme et lui permettra de se perpétuer n’est pas le souvenir de tel ou tel évènement mais sa transformation en lois ». Une approche bien « pharisienne », l’approche de rabban Yokhanan ben Zakaï qui crée le « kerem de Yavneh », la maison d’étude et instaure celle-ci comme pierre d’angle du judaïsme, en compensation de la destruction du temple.

Alors que le même paragraphe contient une toute autre approche, celle de la quatrième hypothèse…selon laquelle il faudrait interpréter ce « minégued » sur base d’une « guezéra chava », c’est à dire sur base de comparaison de notre mot dans notre contexte avec une autre occurence du mot dans le texte biblique, en l’occurrence dans l’épisode de Hagar, renvoyée par Avraham sur exigence de Sarah, et qui se retrouve dans le désert, elle aussi, sans eau. Craignant pour sa survie et celle de son fils Ishmaël, elle se sépare de lui et s’installe à distance d’un jet de flêche « pour ne pas assister à sa mort ». Le terme « minégued » apparait dans notre contexte, celui du campement dans le désert, et dans celui de Hagar et Ishmaël et un « minégued » sert de clé à l’interprétation de l’autre. Approche intertextuelle. 

Cette hypothèse pourrait être interprétée ainsi : « le peuple juif est au commencement de sa traversée du désert…de l’histoire. Comment va-t-il y survivre ? Face à l’hostilité tant des éléments que de l’humanité environnante ? ». C’est une hypothèse qui, à la différence de la précédente ne propose pas de solution…sauf à voir l’acte de Hagar, qui s’éloigne, s’asseoit et pleure, comme la solution proposée. On connait d’ailleurs plusieurs prolongements à cette scène, d’une part au niveau de la situation elle-même, les yeux de Hagar se trouvant décillés ce qui lui permet d’abreuver son fils et de le sauver, d’autre part au niveau de la suite, le fils devenant le personnage Ishmaël avec lequel les relations se poursuivent…jusqu’à aujourd’hui, elle se remariant plus tard avec Avraham.

Il ne s’agirait donc pas tant d’une alternative entre deux conceptions de ce qui fera mieux survivre le peuple en tant que peuple juif au milieu des nations, il s’agirait plutôt de deux angles d’approche du problème. Un angle pratique, directif, cognitif, religieux, un autre angle plus enraciné dans le vécu et l‘émotionnel, un angle de plus large observation incluant des paramètres sur lesquels réfléchir, tandis que l’approche pharisienne vise surtout à les contourner : le rejet de Hagar par Sarah provenant lui-même d’une crainte que son enfant soit « abîmé » par l’enfant de « l’autre ».

La mention des tribus vient montrer, à travers les symboles des bannières, combien chaque tribu apporte une contribution différente, avec par exemple Issachar, tribu de ceux qui étudient la Torah et qui ont un pacte avec Zevouloun qui travaillent pour eux, en échange de leur étude. 

Le peuple juif, l’individu juif, sont confrontés tout au long de l’histoire à bon nombre de situations difficiles, tant au chapitre de la gestion quotidienne de ce judaïsme face aux non juifs, qu’à celui de sa transmission aux générations à venir. 

Il est intéressant de voir en quoi ce midrach livre matière à réflexion sur une situation qui bien que s’étant déroulée il y a trois mille cinq cents ans approximativement, reste d’actualité, reste sujette à conflits, craintes et décisions parfois heureuses parfois moins.

Richesse du midrach, richesse du texte biblique, bien au-delà de ce qu’a pu produire toute littérature, et richesse de l’approche exégétique de « rabbins » qui sont (furent ?) bien autant hommes politiques, philosophes et penseurs, que bergers d’ouailles religieuses.

 

L'origine du nom Pisanté - nouveaux éclairages

 Le texte en hébreu est suivi de la version française.

שם משפחה פיזנטה. שורשיו. הפתחויות חדשות.

 

שנים ארוכות הסתובבתי סביב חידת שם זה. בצרפת, לא היו פיזנטים נוספים, זולת בני משפחתנו. כולם הגיעו מתורכיה, כמו סבי שנולד בעיר איסטנבול (אז קונסטנטינופוליס) ב 1894.

 

עם הגעתנו לישראל, בשנות השמונים של המאה העשרים, גיליתי לא מעט אנשים עם שם משפחה זה. בעיקר יוצאי תורכיה ובולגריה.

 

גם הכרנו ״רחוקי משפחה״ שלנו (אנחנו צאצאי יעקב פיזנטה, שהיו לו שני אחים, אברהם ויצחק) והם צאצאי יצחק. הם מבטאים את השם שלהם פיסנטה בגלל שבמקום לעבור דרך צרפת כפי שאנחנו עשינו, הם עברו דרך ארגנטינה ונהיו דוברי ספרדית. (בכל זאת, אפילו אם סבא שלי גדל באווירת דוברי לדינו (קרוב מאד לספרדית) הוא המשיך, ואיתו כל בני משפחתי, לבטא את השם פיזנטה, כלומר ב״ז״ ולא ב״ס״.

 

אבל גם אחרי שנחשפתי לעוד אנשים עם אותו שם משפחה, לא נפתרה החידה אודות השם.

 

בטקסט שכתבתי  ב 2020, אני העליתי השערה : מקור השם אולי איטלקי, ומי שעבר להתגורר באזורים לא איטלקיים ורצה להדגיש את שורשיו קרא לעצמו פיזנטה, כאילו מ״פיזה״ שבאיטליה.

 

לאחרונה התגלתה השערה (או אולי עדות) אחרת : חבר של מריאן ושלי שביקר בבית הכנסת הגדול שבעיר סופיה שמע באודיופון את ההודעה הזאת : ״ קהילת יהודי בולגריה מורכבת שלושה חלקים, אשכנזיים, ספרדיים ורומניוטים. הרומניוטים היו פעם הרוב אבל עם הגעת הספרדים בשעת הגירוש מספרד, הם נטמעו בין הספרדים, אך דאגו לשמור על שמותיהם : פילוסוף, קאלו, פיזנטה...״.

 

הנה התפתחות מהפכנית !

 

התפתחות שהובילה אותי לערוך מחקרון/חיפושים אודות זהות זו. 

 

מי הם הרומניוטים ?

 

הכחדתם ידועה מאד מפני שכל בני קהילת העיר יונינה ביוון נשלחו ביחד לאושוויץ ורק מעטים חזרו.

 

אבל כמעט כלום מופיע לגבי היווצרותם. ממתי יהודים אלה קיימים ? 

 

נדמה לי ששמם או זכרם הוצא לאור/הוחזר לאור עולם ההיסטוריה בעשר השנים האחרונות בלבד, ועל פי מקור אחד שנראה לי רציני מאד (חוקר צרפתי בשם Simon Claude Mimouni מ école pratique des hautes études אחד המכונים האקדמאים המוכרים ביותר בצרפת), פלג אחד מהעם היהודי שהוא מכנה אותם ״יהודים ססרדוטיים״ כלומר מושקעים בעבודת הקודש, למעשה לא זכה להרבה זיכרון קולקטיבי, על אף שהם היו מרובים למשל מהפרושים, שהיהדות המודרנית יוצאת מהם, מזוהה איתם.

 

יהודים אלה התפרשו מסביב אגן ים התיכון, עוד מלפני חורבן הבית השני והם התאפיינו בהטמעה בעולם הלא יהודי, למעשה בניגוד לזרם הפירושים. פילון מאלכסנדריה למשל שהוא דמות מפורסמת מאד היה כנראה אחד מהם והיה יהודי לא דובר עברית אלא יוונית. יוסף בן מתיתיהו היה גם כנראה אחד מהם, והביקורת המרכזית נגדו היא בגלל ״התרומנותו״, כלומר קבלת זהות רומית. נראה שיהודים אלה הם אלה שהובילו לתרגום השבעים, שלא התקבל בברכות על ידי הפרושים בין היתר. 

 

ד״ר ליאור גוטליב מאוניברסיטת בר אילן מלמד בהרצאה אודות ה״תרגום יונתן״, הנקרא גם תרגום ירושלמי, שהוא תרגום של התנ״ך לארמית, המיוחס בדרך כלל ליונתן בן עוזיאל, מתקופת חורבן הבית, שחלק ממנו נכתב בכלל לא בתקופת התנאים ולא בישראל אלא - להשערתו, כחמש עשרי מאות מאוחר מזה ובאיטליה, כנראה על ידי יהודי איטלקי.

 

יהודים אלה ייסדו את בתי הכנסיות והיו פעילים מאד ביצירת ספרות הפיוטים.

 

יהודים אלה, עם היווצרות האימפריה הביזנטית ( בין השנים 330 ו 395 לספירה, אחרי שהאימפריה הרומית התפצלה לשתיים) זכו בה למעמד של אזרחים סוג ב׳ וזה ההסבר הלשוני לשם ״רומניוטים״.

 

בכלל מסתבר שעד לגירוש ספרד, קהילות איטלקיות, מצריות, יווניות , בולגריות ותורכיות היו רומניוטיות. התזה הרווחת והמקובלת היא שעם הגעת מגורשי ספרד לבלקנים, הפכו אלה לרוב ויהודים רומניוטים הפכו ברצון או בעל כורחם לספרדים. ד״ר אליעזר פאפו מאוניברסיטת באר שבע, אדם בעצמו צאצא רומניוטי וכמי שכיהן שנים רבות כרב לקהילות בוזניה הרזגווין, נוטה לראות שנוצרה התאמה בין הספרדים לבין הרומניוטים ושהם פשוט חברו יחדיו. נקודה זאת באה אולי לתרום להבחנה בין צדוקים, שעל פי רוב הדעות נעלמו אחרי חורבן הבית, חלקם הפכו לנוצרים, חלקם לשומרונים, חלקם הרבה שנים מאוחר מזה היוו הקראיים, לבין הרומניוטים שמצד אחד לא הסכימו לדעת הפירושים, אך מצד שני שמרו על יהדותם. יהדות קצת שונה.

פרוכת בבית הכנסת בקוסגונסוק

 

בבית הכנסת בסופיה, נאמר באודיופון שאותם יהודים שהיו פעם רומניוטים פשוט שמרו על שמות משפחה שהזכיר את זהותם הקודמת : למשל קאלו, פילוסוף….ופיזנטה.

 

לגבי שם משפחתי, חדשות אלה באות לשנות את מה שכתבתי לפני חמש שנים ב 2020 : השערתי אז שמקור השם הינו איטלקי, והיה של יהודים שהתגוררו בשכונה הפיזאנית (אחד משלושת הרובעים האיטלקים שהיו אז, שכונה וונציאנית, שכונה ג׳נובאית ושכונה פיזאנית) של קונסטנטינופוליס עד לשריפה הגדולה שארעה בשנת 1200 בערך, ואז אלה שהצליחו להימלט עברו לגור בשכונות היהודיות האחרות ונוצר להם שם פיזנטה, כיאה לאלה שהגיעו משכונת הפיזנים…

מסגד באורטקוי, מקום יחיד בעולם בו מסגד, בית כנסת וכנסיה עומדים זה בצד זה.

 

השערה זו היתה מצומצמת מדי ולא לקחה בחשבון לא את הפיזנטה מבולגריה, לא מישראל ולא מיוון. נוסף על כך, על אף שהיסטוריונים רציניים כגון ד״ר מינה רוזן מאוניברסיטת חיפה, או ד״ר אבשלום קור אישרו את הקשר בין השם פיזנטה לאיטליה, יהודים איטלקים אחרים מעלים בדבר ספק : אין הגיון לנוכחות ה״ט״ בשם. אם אדם הגיע מהעיר פיזה שבאיטליה, שמו יהיה פיזאני ולא פיזאנטי, טוענים הם.

 

נראה אכן שהשם פיזנטה לא פחות מזכיר, מבחינה פונית, ביזנטיום מהעיר פיזה. וההסבר שהגיע מבית הכנסת של סופיה מאד מסביר גם את היווצרות השם וגם את ריבוי המשפחות שנושאות שם זה. נוסף לכך, הוא מהווה עדות וזה מעלה את הדיון מרמת ההשערות לרמה של עדויות.

 

נוסף על כך, באתר אינטרנט אחד בו מתוארת היסטוריית הכפר קוזקונג׳וק, הכפר בו נולד סבי, שנמצא בצד האסיאטי של הבוספורוס ושהיום חלק מהעיר איסטנבול, כתוב שנוכחות היהודים במקום עתיקה ביותר, הרבה שנים לפני הגעתם של יהודים ספרדיים למקום. כתוב גם שתמיד היה קשר בין המקום לבין ארץ ישראל. אינני יודע אם אפשר להסיק מזה שמקור השם פיזנטה הגיע רק מקוזקונג׳וק, אבל כאמור סבא שלי נולד בקוזקונג׳וק, וקראו לו ולמשפחתו פיזנטה…דבר שכנראה אומר שסבא שלי צאצא למשפחת יהודים שחיפשו להדגיש את מקורותיהם במקום, עת הגיעו הספרדים.  

 

Au fil de longues années, je me suis interrogé sur l’origine de ce nom. 

 

En France, il n’y avaient de Pisanté que les ressortissants de ma famille. Tous étaient venus de Turquie, comme mon grand-père, né en 1894 à Istambul (alors Constantinople).

 

Arrivé en Israël, je découvris d’autres Pisanté. Certains le déclinaient un peu différemment. En français Pisanti, en hébreu en intercalant un « aleph » entre le z et le n, d’autre enfin le prononçaient Pissanté.

 

Ces derniers sont d’ailleurs de notre famille proche : nous sommes les descendants de Yaakov Pisanté, mon arrière grand-père, et ceux-ci descendent de Ytshak, frère de Yaakov. Eux vivent en Israël mais sont passés par l’Argentine tandis que notre branche passait par la France.

 

J’ai découvert ici en Israël des Pisanté turcs de Smyrne, de Rhodes, de Grèce, de Jérusalem, et aussi de Bulgarie.

 

Et c’est de Bulgarie que tomba une nouvelle : dans le tour guidé de la synagogue de Sofia en Bulgarie, on peut entendre dans l’audiophone, ou lire à l’écran que la communauté juive de Bulgarie a trois branches : des ashkenazes en petit nombre, des séfarades et….des romaniotes. Ces derniers, ajoute le speaker, se sont fondus parmi les séfarades après l’exil d’Espagne en 1492, mais ils ont gardé leur identité dans leurs noms de famille, par exemple Kalo, Pilosof ou…Pisanté !

 

J’avais toujours eu l’intuition de ne pas descendre de juifs arrivés en Turquie après l’exil d’Espagne. Impression confirmée par la liste de noms de famille publiée par l’Espagne il y a une ou deux décades, de juifs pouvant prétendre à la nationalité espagnole. Le nom Pisanté ne figurait pas sur la liste.

 

Par contre, j’avais fait une tentative du côté italien, du fait de la similitude Pisanté-Pise, et du fait que mon analyse ADN m’avait gratifié de 9% d’origines italiennes. Mais des italiens interrogés démentaient ce lien : un originaire de Pise s’appellerait Pisani (il y en a), pas Pisanté. D’où surgirait ce t ?

 

Voici donc que s’ouvrait une nouvelle piste : la piste romaniote. 

 

Qui sont/étaient ces romaniotes ?

 

On trouve sur internet et dans les livres d’histoire les récits de leur disparition : la communauté romaniote de Ioanina en Grèce a été déportée en masse et ne sont revenus d’Auschwitz que quelques 180 personnes. Il y a aujourd’hui quatre synagogues romaniotes, une à Ionina qui ne se remplit qu’une fois l’an, une à New York, une à Jérusalem grande comme un dé à coudre et une désaffectee dans la vieille ville de Jérusalem.

על קיר בית הכנסת הרומניוטי בירושלים

Sur le mur de la synagogue romaniote à Jérusalem

 

Mais, avant leur disparition, qu’en est-il de leur création ? qui étaient donc ces romaniotes ? En cherchant dans la littérature historique moderne (post 2010, en particulier dans le volume 14 du livre collectif universitaire de Shulman et Strumsa  « Jews in Byzantium »  , et dans "le judaïsme ancien du VIè siècle avant notre ère au IIIè siècle de notre ère : des prêtres aux rabbins" de Simon Claude Mimouni, ainsi que dans les recherches et conférences de Eliezer Papoo, de Lior Gotlib) on trouve de plus en plus apparaître ce nom, qui ne figurait pas au vocabulaire des récits historiques sur lesquels nous avons grandi, que ce soit au talmud Torah ou au lycée, ou à travers la lecture des ouvrages de référence (le monde juif de Cecil Roth, l’encyclopédie de l’histoire juive initialement publiée en hébreu en 1986, édition française chez Liana Levi- le scribe, l’histoire d’Israël de S.W. Baron).

 

Le mot « romaniote » signifie « citoyen romain de niveau inférieur » et renvoie au statut octroyé aux juifs par les romains, apparemment à partir de la scission de l’empire, qui correspond à la création de l’empire romain oriental (ou byzantin), dont Constantinople (du nom du premier empereur Constantin) était la capitale.

 

Nombreuses recherches en divers secteurs, historiques ou autres ou par exemple en secteur religieux, c’est à dire concernant les pratiques religieuses, font cependant remonter bien plus haut cette identité juive particulière : il y a de nombreux signes de présence juive en dehors d’Israël, autour du bassin méditerranéen, pendant la période du second temple ( - 516 à + 70), et Adin Steinzaltz dans son ouvrage sur le livre de prière, fait remonter le rite « romain » (ou romaniote) à la période du premier temple !

 

 

Il semblerait que cela soit aux romaniotes, qui paraissaient favorables à la résidence au sein des nations, que l’on doit en particulier la première traduction de la Bible en grec.

 

Mimouni ne parle que très peu de juifs romaniotes, mais il décrit une fraction du peuple (qui aurait été la plus nombreuse) qu’il nomme les judéens sacerdotaux ( qui paraissent être les origines de ceux que l’on appelle plus tard romaniotes), qui sont liés aux deux temples qui fonctionèrent en Egypte (temple de Kunio et temple d’Onias), parmi lesquels Philon d’Alexandrie et Flavius Josephe auraient été les plus célèbres, et qui se caractérisaient par l’attachement au rite plutôt qu’à l’étude (développée et placée au centre du judaïsme par les pharisiens).

 

Ces judéens sacerdotaux auraient été à l’origine de la création de la synagogue, et de l’importance accordée aux chants (piyoutim  - mot dérivant du grec « poète »).

 

Historiquement, il semble que les romaniotes aient pu être ceux qui ne cédèrent ni aux pharisiens, ni au christianisme, qu’ils se soient surtout développés en Egypte, en Italie, en Grèce, Bulgarie et Turquie (c’est à dire dans l’empire byzantin)  et que leur identité ainsi que leur rite de prière aient été phagocytés par l’exil des juifs d’Espagne, qui sont arrivés dans ces pays, et dont le rite est devenu majoritaire.

 

C’est ce que poursuit le speaker de la synagogue de Sofia : les romaniotes sont devenus sefarades…et ont gardé le souvenir de leur première identité à travers leurs noms de famille.

 

Pour le nom Pisanté, cette nouvelle vient modifier - tout en la renforçant quelque peu - ce qui était mon hypothése, rédigée en 2020 : je faisais remonter le nom Pisanté à l’incendie suivi de la disparition du quartier Pisan de Constantinople et à la relocalisation de ses ressortissants dans d’autres quartiers de la ville en adoptant un nom désignant leur provenance.

 

Cette hypothèse était trop étroite. Il semble qu’il faut plutôt rattacher Pisanté à Byzance, en particulier du fait de l’étendue géographique du nom à travers tout l’empire byzantin (il y a donc des Pisanté turcs, bulgares, palestiniens…) et considérer que le nom signifie « nous sommes des juifs qui résidaient à Byzance (l’empire romain oriental) avant l’exil des juifs d’Espagne ».

 

Sur un site internet décrivant l’historique de Kuçguncuk, on peut lire que la présence juive y existait déjà du temps de l’empire byzantin, que le lien entre les juifs de Kuçguncuk et Jérusalem était toujours très vif, et qu’une synagogue y fut construite sur l’ordre du Sultan, avec l’arrivée sur place des exilés d’Espagne. Ce détail vient apporter comme une « preuve » : on peut facilement imaginer que des juifs byzantins, romaniotes, sur place depuis un certain temps, se voient attribué - ou choisissent de s’attribuer - le nom Pisanté, pour se distinguer de ces juifs sefarades recemment venus s’installer dans la localité.

 

Cela confère à ce nom une réelle ancienneté, le premier porteur du nom connu par moi, et largement évoqué dans mon texte de 2020 étant rabbi Moshé Pisanté, ce « rabbin de grands chemins », assassiné par des brigands turcs, auteur de nombreux livres (celui sur la fête de Pessah’ ayant fait l’objet de plusieurs recherches universitaires), et inscrit parmi les "envoyés de Jérusalem", dans le livre éponyme, et né en 1540 approximativement, mais figurant parmi les auteurs juifs turcs répértoriés par Avram Galanté dans son 'histoire des juifs de Turquie".

 

Je ne peux établir que Kuçguncuk serait l’endroit où le nom Pisanté vit le jour, mais j’y vois une certaine potentialité.